IL MITO E LA POESIA – Testo lirico di Giovanni Teresi

http://www.firenzelibri.com/libri/9788851712921.html

Cos’è il mito ?  Non è certamente ciò che ne hanno detto gli storici, eccetto pochi come Creuzer e Otto.(1)   Il mito è sostanzialmente apertura su una trascendenza che si intuisce ma che non si sa esprimere perché non si può. Ci sono fatti che danno vita al mito, ma tali fatti non sono il mito. Spesso i fatti, pur veicolando il mito, ne sono in realtà la distorsione.(2)

Attenendosi alla lettera di essi, si perviene inevitabilmente o all’incomprensione lucianea o alla scepsi pirroniana.

Per comprendere il mito occorre avere una mente “sostanziata” dell’essenza del mito. Confrontando i testi universali, cioè le espressioni dei vari orizzonti etnico-religiosi, ci si trova come primo impatto dinanzi ad identiche categorie mentali.

Se un bouddhista leggesse l’Odissea con gli strumenti forniti dalla propria struttura mentale, non potrebbe rimanere estraneo ai simboli universali insiti nella trama delle vicissitudini di Ulisse: il dolore permea il reale, l’impermanenza dissolve ogni cosa. Calipso, Circe e le sirene sono la Maya degli Indù; Ulisse accompagnato da Atena è la chiaroveggenza del saggio che è pervenuto attraverso l’iniziazione misterica alla Conoscenza Suprema.

Questi simboli sono universali: già Plutarco nel suo “Iside e Osiride” metteva in evidenza l’ubiquità del medesimo contenuto simbolico in tutte le latitudini. Non diversamente agiva la Tradizione Romana nel riconoscere e nell’acquisire gli Dei di altri popoli. Ubicumque res non dissimiles sunt: homo quaerit sacrum et id exprimit imaginibus. Medesima sostanza sotto forme diverse, tanto diverse quanti sono i popoli.

Nella sua introduzione al testo “Miti pagani e cristiani” Margarete Riemschneider (3) sostiene che per lo scrittore antico non ha senso la parola inventare. Riguardo al mito, in particolare, lo scrittore non inventa nulla, ripropone semmai in veste nuova, sperimentandosi in un esercizio formale che entri in competizione con lo stile di altri scrittori.

Dunque il mito non si inventa, ma si ripropone.

E’ ciò che fa il poeta Teresi: ciò che interessa al poeta non è tanto il contenuto (ma non nel senso che venga azzerato o cosificato come pretesto) quanto la melodia. Dunque il canto. C’è una connessione misteriosa tra esametro delfico ed esametro aedico, i quali culminano in quello pindarico: esso segna l’identità del mito. Come se non potesse adattarsi ad altro strumento che a quello vocalico melodioso. Illo tempore, benché si conoscano i caratteri grafici, per esprimere determinati contenuti non c’è altra via che quella musicale. D’altra parte, a singolarizzare questo modo espressivo, il responso oracolare non può essere trascritto che in versi.

Il Mito ha una natura talmente poco umanamente accostabile che richiede un mezzo espressivo adeguatamente meno corruttibile come la parola. Ed è proprio la parola omerica su cui hanno incespicato i lettori nei millenni, a dimostrare che l’immediatezza espressiva deve “prendere” l’uditore nel momento della sua emissione. Omero non ha inventato nulla, ma la sua rielaborazione ha fatto versare fiumi di inchiostro sia tra gli antichi che tra i moderni (costoro maggiormente). Segno che non si poteva più comprendere il senso della parola omerica. C’è chi, come più di un autore cristiano, si è fortissimamente indignato contro la licenziosità omerica senza ammettere sicuramente che le sacre scritture non possano andare anch’esse esenti da turpitudini ben peggiori. Del resto, non si capisce perché quei criteri interpretativi applicati alle suddette sacre scritture non vengano plausibilmente estesi anche ai poemi omerici.

  • (1) Walter Friederich Otto, Il volto degli dei, Roma 1986.
  • (2) Renan, Etudes d’Histoire Religieuse, Paris 1863, p. 150 : « La tradition, dit de Welte, n’a point de discernement ; sa tendance n’est pas historique, mais patriotique et poétique. Plus les récits sont beaux, honorables pour la nation, merveilleux, mieux ils sont reçus… ».Per tale motivo il Mito rinvia ad “altro”.
  • (3) Milano 1997.

Il fatto è che questi ultimi sono altrettanto sacri delle scritture giudaico-cristiane; pertanto la lettura dei primi non deve essere unicamente sottoposta ai soli criteri filologici. E’ noto che chi è al di fuori di una data cultura ne ignori la più essenziale connotazione: di conseguenza nessuno più degli Antichi può essere stato tanto più vicino al proprio pensiero da penetrarne legittimamente ed autenticamente il vero senso.

Dunque il Mito va letto ed interpretato cogli occhi di chi ne visse l’intima verità. La scuola neoplatonica ne è l’esempio più illustre: al suo interno Porfirio interpretò l’universo omerico alla luce di un sistema critico adottato peraltro da Filone in riferimento alle scritture giudaiche. Tale sistema è sì filologico ma è altresì conseguenza di un’esigenza legittimante avvalorata dallo schema teologico neoplatonico. Ad esempio: il dio Apollo è letto  ̉ά-πόλλοι, in cui ά  è privativo. Nello schema neoplatonico l’unificazione divina procede verso l’alto fino alla totale innominabilità dell’Uno (4).

Altro testimone significativo è Giuliano Imperatore: “Chi è dunque la madre degli dei? E’ la sorgente degli dei intellettuali e demiurgici che governano gli dei visibili…”. Esiodo avrebbe detto senza cambiare nulla alla realtà delle cose che si tratta di cάoV ,cui fa riscontro nei testi ermetici il termine κρατήρ.

Siamo, come si vede, nell’ambito dei simboli che sono da interpretare, come sostiene Ernest Renan nei suoi Etudes d’histoire religieuse, non quoad ad nos che abbiamo perduto irrimediabilmente il senso della mentalità religiosa degli Antichi. Ciò è stato chiaramente percepito da studiosi del livello di Károly Kerény  e di Otto che non scindono più il simbolo dal Sacro. Su questa scia si collocano i contributi di Vernant e di Detienne che,  apportando una mole articolata e critica di informazioni basilari, hanno aperto orizzonti interpretativi obiettivi e sereni. Tuttavia il maggior peso valutativo, nel senso della focalizzazione della inscindibilità del nesso Sacro-Simbolo, va decisamente attribuito alla “psicologia del profondo”, indirizzo recente della psicologia che, sulla scorta di Jung, ravvisa in radicibus, quindi da sempre, il bisogno umano del Sacro, bisogno che non può essere riconducibile ad abstractum ma che nasce dalla “dimensione estesa” della realtà umano-cosmica.

Verso questa “captatio sensuum” si è orientato sensibilmente Hillman  ai cui studi si deve il deciframento in tal senso della mitologia greca. Il Mito è trascendenza, è superamento della dimensione immediata verso un radicamento totale e imprescindibile.Tale radicamento è appunto il sacro quale apertura verso il totum che è originariamente la φύσις. Come dice giustamente Renan, il Mito è indiviso e la sua indivisibilità rinvia alla “epifanicità”. Se la φύσις è il totum di cui l’uomo è una parte, di questo totum sono parte integrante anche gli Dei.

Una cosa  ci si dimentica quando ci si accosta, ad esempio, alla mitologia omerica: che anche gli Dei sono retti da Ananke. A partire da questo principio si può capire anzitutto che la regione sublunare (5) è governata perennemente da forze contrastanti da cui non possono prescindere neppure le essenze divine (a questo stadio cosmico corrisponde il terzo livello della manifestazione divina espressa dal pensiero neoplatonico).

  • (4) – Si veda in proposito Giuseppe Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio, Milano 1996. Si veda l’Inno alla Madre degli dei in: Giuliano Imperatore, Alla madre degli dei e altri discorsi a cura di Jacques Fontane et alii, Einaudi, Fondazione Lorenzo Valla 1997.
  • (5) – Plutarco, ma pure il De Daemone Socratis di Apuleio.

E’ pure vero che gli Antichi stessi si sono scandalizzati dell’audacia omerica, ma è altresì vero che tale audacia non può contraddire l’orientamento arcaico del pensare, altrimenti si cade nell’errore razionalistico di un approccio interpretativo che parta da se stesso e si chiuda in se stesso. L’arcaicità mitologica è profondamente mitica ed ha in sé la propria chiave di lettura: prescindendo da ciò si cade nell’errore razionalista moderno ravvisato già a suo tempo dallo stesso Renan.

Il poeta Giovanni Teresi, attingendo alla fonte inesauribile della mitologia greca, conferma quanto si diceva all’inizio: solo la poesia può trattare il contenuto mitologico, proprio perché la poesia insiste più sulla “forma” che sui contenuti, senza tuttavia che ciò voglia ridurre un modo espressivo ad un genere esclusivamente stilistico-estetico. La poesia è essenzialmente “λόγοςμουσικός”, vale a dire parola musicale che ignora l’esigenza sistematizzante del discorso logico-strutturante. Per questo motivo sussiste in modo armonico il correlato poesia-mito (anche perché mito deriva da μύω, tacere…). Il Mito è indefinibile concettualmente e pertanto unicamente esprimibile attraverso il procedimento iconico-musicale. Teresi  ripresenta, cioè rimette nella trama iconico-musicale alcuni elementi dell’universo mitologico dell’Ellade.

Tali elementi sono estremamente significativi, e non tanto perché sono prototipicamente esemplificativi quanto piuttosto  perché sono sintomaticamente polisemici. Ad esempio possiamo prendere in esame alcuni di questi elementi: Prometeo e Afrodite. Prometeo è il simbolo della conoscenza, la cui conquista implica una dinamica che non ha solo rilevanza etica. Da una lettura attenta del Mito traspare un dato evidente che è poi l’assunto di base della civiltà antica: il cammino umano è propriamente “pro-gressus”, che implica il dolore e l’astuzia. Ciò non va inteso solo al livello umano, va inteso soprattutto sul piano divino, nei confronti degli Dei: non si può dunque parlare di rivelazione, ma semmai di conquista, cioè dell’ “atto di strappare” agli Dei la verità. Significativo a tale riguardo è il momento in cui Prometeo gioca d’astuzia nei confronti di Zeus: quando si tratta di dividere l’offerta egli riserva al divino la meno consistente costituita da grasso e ossa. Noi moderni leggiamo in tale atto la massima irriverenza, noi che con l’irruzione dell’aetas vulgaris siamo stati posti in ginocchio dalla δεισιδαιμονία, dal timor dei. Per l’Ellade invece l’audacia è il valore antropologico per eccellenza, che rispecchia il modus vivendi degli dei. D’altra parte ai Misteri non può accedere se non colui che è massimamente audace. Diciamo subito che tale aggettivo non ha niente a che vedere con l’ideologia moderna. Essere audaci significa essere “nobilmente” coraggiosi: oltre a possedere capacità intellettiva, chi è audace deve avere prestanza psico-fisica. In tal senso va interpretato il riferimento aristotelico alla ricettività psichica quale criterio fondamentale all’accesso ai Misteri. Neppure dobbiamo leggere la punizione di Prometeo coi nostri parametri mentali. Il Mito è un linguaggio essenzialmente religioso; tale linguaggio – non dimentichiamolo mai – non conosce la nostra distinzione escatologica (del resto il Prometeo incatenato sarà seguito dal Prometeo liberato!). Dunque il Mito di Prometeo va letto solo da quel punto di vista. A proposito del teatro greco, Angelo Brelich  ha sottolineato l’impossibilità di separarne il senso dal sentimento religioso del Greco: se si prova a leggere il mito su questo sfondo, si intuisce che l’agire umano e divino non è esente dalla conseguenza che esso comporta (6). In ogni caso l’agire umano comporta delle conseguenze che l’uomo deve assumere virilmente: da qui l’esigenza della catarsi. Proprio perché assume le proprie conseguenze, l’uomo greco si riconosce in rapporto con determinate forze cosmiche a lui superiori. La catarsi non è un concetto giansenistico. Per il Greco, il vivere in sé è già un atto “dovuto”, la cui espressione deve essere unicamente religiosa, dunque intra-cosmica. Sotto questo riguardo, ad esempio, le Falloforie non sono processioni pornografiche (solo noi possiamo interpretarle in tal modo sostanziati come siamo della linfa semitica!): attraverso di esse l’uomo antico esprime la Potenza della vita.

(6) Cfr. Angelo Brelich, I Greci e gli dei, Napoli 1985: il teatro greco è una “demonstratio virtutis” contro la ύβρις.

La dea Afrodite richiama la nostra attenzione sul concetto eziologico di έρος. All’origine Gea e Urano sono talmente uniti da costituire una sola cosa (è la prima fase cosmogonica). Tale unione indica l’Androginia Primordiale cui fa allusione Platone allorché parla della sfera bisessuata che successivamente si scinderà nell’opposta polarità. La seconda fase cosmogonica è caratterizzata appunto dalla separazione: è l’avvento di Rhea e di Kronos.

A questa fase segue l’ultima nella quale l’evirazione di Kronos prelude all’avvento di Zeus.

Nel momento in cui Kronos è evirato, ponendo con tale atto fine alla “cosmofagia”, il suo membro reciso determina la nascita di Afrodite. La acque da cui esce Afrodite sono la πρότη ύλη, la materia prima, sostanza eterna, che, grazie all’unione binomiale del principio maschile e di quello femminile, dà luogo all’atto creazionistico. Ma ciò per cui tale unione avviene è dovuto ad una energia anch’essa primordiale, l’έρος. E’ sub luce amoris che vanno letti i veri intrecci amorosi della mitologia antica. Ma l’έρος è anche il “furore eroico” di cui parla Giordano Bruno e che incita l’anima a risollevarsi dalle tenebre in cui è caduta. (7) Come si vede, la mitologia è davvero una fonte inesauribile, purchè la si legga a partire dal pensiero antico; ed è inesauribile perché è profondamente sacra. C’è un nesso più che analogico tra la stirpe di Enea e quella che discende da Romolo e Numa: questo nesso è la nostra origine europea. Nel momento in cui gli eserciti di Brenno stanno per entrare a Roma, c’è qualcuno che esorta i Romani che vorrebbero fuggire a ricordare che la grandezza dell’Urbe è legata al Colle Capitolino dove regnano sovrani gli Dei della stirpe. Si può dire che è proprio lì il fondamento della nostra identità, la quale, poiché rinvia ad una essenza “aere perennior”, non può essere affatto rimossa. Da essa, cioè dalla nostra matrice mitologica greco-romana, deriva un quadro etico-teologico che per noi è “ferreo” modello, soprattutto quando le tenebre civili si infittiscono. Mentre sul piano etico possiamo riconoscere tre valori fondamentali (ευσέβεια, φρόνησις, σωφροσύνη), su quello teologico (Zeus, Apollo, Atena-Minerva, Venere-Afrodite) la riflessione e l’azione cultuali possono essere indicatori di un cammino che si sforzi di mantenere viva e accesa la Face della Vera Civiltà in mezzo alle fitte tenebre che ci circondano. Si vuole chiudere questa introduzione con un riferimento alla presenza di satiri e di menadi, e alla efebia. Allo stesso modo che si attribuisce alla “democrazia” dell’età di Pericle gli attributi del concetto inventato da Rousseau (cosa del resto falsissima: il demos greco è radicalmente etnico, esso  bandisce sia  schiavi che stranieri), si crede di fondare sui costumi dell’Ellade la giustificazione della licenziosità e della depravazione: le opere di De Sade, che Zolla sostiene essere alla base dei futuri sterminii di massa occidentali, nascono come prodotto della civiltà cristiana. Teocrito in alcuni versi descrive il Πλανιστάς, (area sacra di Sparta), dove giovinetti e giovinette nudi si esercitavano nella corsa (è precisamente il Dromos). Neppure si può parlare di promiscuità volgare e turpe nella cosiddetta orgia sacra, espressione, questa, che fa sbarrare gli occhi ad occidentali cupidi e freudianamente repressi. In questa ottica, attribuire il vizio della pedofilia all’Ellade è un luogo (τόπος) mostruoso, ormai sfatato (8), la cui ripugnanza è già messa in luce da un episodio riportato da Porfirio riguardo a Plotino, suo maestro. Qualcuno, nella scuola di quest’ultimo, commentando un passo di Platone, ebbe a scrivere e a leggere davanti al maestro che tutti i discepoli dovevano sottoporsi alle voglie del διδάσκαλος; a questa lettura, riferisce Porfirio, Plotino ebbe una immediata reazione negativa, rabbuiandosi e turbandosi moltissimo (9)

(7)( cfr. l’Antro delle ninfe di Porfirio, il mito di Psiche dell’Asino d’oro, il mito di Attis che erra dimentico di Cibele).

(8) cfr. Pietro Janni, Miti e falsi miti, Bari 2004, p. 69 e ss. Con ciò, non si vuole escludere il fenomeno dacché l’uomo è uomo, ma la generalizzazione sociale di esso nel mondo greco è una forzatura desadiana che l’erudizione recente sta fugando.

(9)cfr. G. Girgenti, supra.

Si dovrebbe invece collocare tale mito, appunto quello che allude alla fecondità, nell’area più vasta indo-europea, cosicché possiamo trovarvi un riferimento sia al linga indù che alla triade del pantheon nordico della quale Fricco (tertius deus) è rappresentato itifallico (10). Questa è la civiltà da cui proveniamo e che costituisce la vera essenza di noi Europei. L’Europa dei nostri giorni è il prodotto del semitismo che l’ha deturpata e degradata. Una società scollata dal vero ius determinato ed incentrato sul Sacro, in cui i cittadini nascono e vivono allo stato brado, senza identità né radici, e in cui si muore come si vive: come atomi gettati nello spazio anonimo. Si assiste infatti ad uno spettacolo grottesco: da un lato un sistema sociale che vivacchia e si arrabatta sui resti di una ideologia che è stata funesta per l’uomo, dall’altro una pseudo-religione che da quella stessa ideologia è stata vieppiù costretta a rincantucciarsi nel suo hortus conclusus  dove vive protetta e gode di privilegi di cui si fa forte per appoggiare (ora) quel sistema ideologico che l’ha sempre perseguitata, e ammannire uno pseudo-insegnamento giustificato dal suo sentirsi materialmente protetta. A chi scrive queste amare riflessioni vien fatto di “contemplare” (nel senso όράω) il dio Apollo di Tenea (550 a. C.) (11) : lo splendore delle forme fisiche è un richiamo non solo etico ma anche divino; in più il sorriso è l’immagine della vita stessa, poiché la vita (βίος), nella sua essenza tragica, è una ουσία ed una παρουσία. (12)

(10) Cfr. Georges Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Européens, Ed. Gallimard 1977 :  in esso l’autore, facendo riferimento ad Adamo di Brême, riporta a proposito del dio: “Cuius etiam simulacrum fingunt cum ingenti priapo”.

(11) Cfr. Jean Charbonneaux, La sculture grecque archaïque, Paris s. d..

(12) Si noterà, infine, che Teresi usa troppa libertà nei confronti del Mito : anche qui non siamo nell’ambito dell’invenzione poetico-stilistica; ciò, a credere a quanto sostiene E. Renan (op. cit., p. 66), fa parte della tendenza mitica e architipica dell’uomo: il Sacro non è mai scisso dal burlesco e dall’ironica deformazione (cfr. Levi-Strauss e lo stesso Jung). – Gioacchino Grupposo

 

 La nascita di Afrodìte

Era un’alba radiosa di primavera,

la terra sorrideva e tra le fronde

lo zèfiro spirava leggero a sera.

Il mare con lento moto dell’onde

carezzava le coste di Citèra.

Si cullava in una conchiglia

baciata dal sole, in cocchio regale,

una dea di Zeus figlia.

“Afrodìte! Sull’azzurro mare sale

con i tritoni e delfini!” disse Zeus

/ accostandosi a riva.

Così Afrodìte, con moto del capo vezzoso,

scrollò l’acqua dai capelli, balzò come diva.

Al suo passo si placò il mare focoso.

Erbe e rose spuntarono al suo passo graziato.

Felice fece tutto l’Olimpo in quel dì radioso,

germogliarono le zolle al suo delicato fiato.

Mille colori tra cielo e terra

 

La diàfana messaggera di Era

e di Zeus, con ali d’oro,

rapida come il vento era

a disegnar nel cielo un coro

di note affisse ad arco immenso

di tenui iridescenti colori.

Iris, con puro incenso,

passò tra cielo e terra con bagliori

ad ammonir Poseidone, Era ed Atena

ribellatisi alla di Zeus volontà.

Sulle porte dell’Olimpo con catena

le dive trattenne dicendo con bontà:

“Qual delirio nel seno v’infuria?

Dove correte?…

Zeus non vuole che rechiate soccorso

                                      /agli Argivi”

Iris raggiunse gli eroi e i divi.

Cessò la pioggia …

e di contro il sole apparve dipinto nel cielo,

un ponte d’eterna bellezza poggiò

sottile tra terra e cielo.

  Urano figlio della Terra

Non splendeva ancor la luna

dal viso di perla nel cielo stellato

che Gea, guardando le stelle una ad una,

s’innamorò di Urano, figlio adorato.

La Terra, scrutando altrove,

capì che Urano era la grande maraviglia.

Dal loro amore nacquero d’ogni dove

figli mostruosi; solo Afrodìte, bella figlia,

tra le Erinni, i Ciclopi, i Titani,

fu dea del cielo e del mare.

Il figlio Crono, ultimo dei Titani,

vendicò la madre Gea per amore,

mutilando Urano con falce dentata.

Così dalle stille di sangue immortale

cadute sulla terra umiliata

nacquero Giganti e Ninfe

/tra i mucchi di sale.                            GiovanniTeresi

 

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