Marius Scalési, expression de l’identité humaine en terre méditerranéenne – Giovanni Teresi et Gioacchino Grupposo

http://ita.calameo.com/books/000772552f943b969e978

« (Contre) les mortels à

la double tête

(βροτοί δίκρανοι),

pour lesquels l’être

et le non être sont

identiques et non identiques »

 

(Parmenide, fragment, 6)

 Marius Scalési

 

                                                                                       Préface

La nature, en tant qu’harmonie, c’est-à-dire en tant que Pax Deorum, est toujours l’œuvre du Bon Démiurge (le Démiurge Platonicien). Cette nature a pour siège et demeure le cœur du Poète. A l’état originel elle est douloureusement cahos, c’est-à-dire elle est aussi le Mauvais Démiurge (le Démiurge Gnostique). Cependant, la Pax Deorum n’est pas une donnée immédiate, elle est le résultat d’une « convocation » et d’une « évocation ». C’est une œuvre hermétique, donc une communion herméneutique et transmuante entre microcosme et macrocosme. Si l’on coupe, si l’on interrompt cette communion, l’harmonie disparaît et la créature cacophonique et dissonante fait son apparition en déterminant une seule (« sa » seule) « scène » du monde.

Ce qu’il faut dire, c’est que les deux conceptions sont à tout le moins à entendre non pas au niveau cosmologique, mais bien au contraire au niveau anthropologique. D’ailleurs le concept de cosmos grec, tout unitaire qu’il est sur le plan philosophique, n’exprime-t-il pas moins l’idée héraclitéenne et empédocléenne. Si bien que l’on peut dire que, si l’homme-pont est le Démiurge platonicien, l’homme-troupeau ne peut être que le démiurge gnostique. Cependant, à l’encontre du cosmos qui est l’aboutissement de l’une des deux polarités, la configuration de la génétique humaine est toujours le fait de la présomption indiquée une fois pour toutes par Nietzsche. Il est donc une double génétique dans la mesure où il est possible de postuler une double souche de détermination humaine. Car la détermination n’est pas seulement « origine différenciée » : la détermination est avant tout autodétermination, donc processus. Mais on peut justifier le processus parce qu’on admet in nuce une « orientation originelle » ouvrant sur d’autres horizons que soi-même (même si le « soi-même » devient in progressu l’implication de cette orientation). Et c’est parce que l’homme-pont est constamment ouvert sur son « dépassement » qu’il devient conscient d’ être regard, d’être une « totalité ouverte ».

A ce niveau il n’y a plus lieu de faire allusion à la morale, étant donné que celle- ci n’est qu’un miroir fallacieux pour celui qui se dédouble en s’enroulant sur soi-même. L’homme-pont n’agit que motu proprio : d’où la sensibilité. Le Poète provient d’une « souche » totalement et infiniment autre que celle d’où dérivent normalement les hommes-masse.

Là où le Poète voit, les autres saccagent. Il voit parce qu’il est témoin et qu’il a sa demeure dans le regard.  La nature, que sera-t-elle devienne, sans l’homme-masse dont le rapport avec elle se fonde sur la Mainmise ? Et d’où vient-il que l’homme-masse ait fait son apparition ? Car s’il est possible de supposer une dérivation des deux sources (l’Âme de la Nature et le Poète), il est dramatiquement difficile d’arriver à déduire l’origine de l’homme-masse. Le lieu mythique concernant la fragmentation de la chair divine envisage-t-il les deux espèces d’homme de la même manière ? Ce qui caractérise l’homme-masse, c’est la « surabondance »de matière, ce qui détermine en lui la tendance à saccager.

Entre acheminement historique et homme-masse il y a convergence, mais on ne peut pas exclure qu’en général la démarche de la nature soit mieux qualifiée pour « placer » ce que le cœur cherche. Et le cœur du Poète est toujours en avant par rapport soit à la nature telle qu’elle est soit à l’homme- masse, car il est « antérieur » à toute persperctive, cette « antériorité » pouvant se placer au centre d’une étendue sans limites.

Cepedant, le Poète sait ce que le troupeau ignore ; et il le dit. Ce n’est pas un dire sonore à la manière du troupeau, c’est un dire – révélation, car il reflète une vérité qui reste ignorée. A-t-elle jamais été connue ?

Depuis que l’homme – troupeau est apparu, la vérité a étendu un voile sur elle-même, par pudeur.

La nature demeure dans la vérité, car elle est la vérité ; les hommes ne la voient pas du fait qu’ils vivent le museau replié sur leurs pas. De tout temps (ce n’est pas à présent, du fait de la pesanteur du troupeau devence dramatique), la nature se reflète dans l’art par la puissance transfiguratrice du cœur.

La dispute entre Pélage et Augustin reste très significative : l’homme n’est pas autonome pour le Bien ; certainement sa condition fêlée a dû dériver d’un « accident intemporel ».

D’après le mythe, les Dieux ont fabriqué les hommes à partir de la bourbe ; puis ils se sont repentis : le fruit de cette repentance a été le don « terrible » à Epyméthée. Les hommes sont nés du « pétrissage », ils sont des pruduits « fabriqués ».

Alors que le Démiurge est une « émanation », les hommes ne sont qu’ « artificium », non de pure essence, mais de matière grossiére. Le Poète et le Mystique sortent, eux, de la pure essence ; ils ne connaissent ni le pétrissage ni le mélange. Malheurreusement on est forcé de vivre parmi les objets ( où « on » est entendu par homme) : c’est-à-dire « on » est forcé de vivre dans la marée des hommes-troupeau. Désormais le monde a submergé la nature, celle-ci n’en étant réduite qu’à phénomène parmi les phénomènes. Cette thèse est pronfondément appuyée par le mythe : des fragments des géants foudroyés par Zeus est né l’homme. Cepedant, il arrive que l’étincelle éternelle n’est pas le lot de la majorité et que celle-ci est de ce fait même emportée par la pesanteur de la matière dont elle a été surchargée. Celui qui a eu dans son destin la marque d’une conscience perçante n’est-il pas un « praedestinatus » ?

Ici il n’est pas possible de repérer coûte que coùte un moulage anthropologique qui puisse rendre compte d’une forme donnée.

Plutôt serait-il opportun de se référer à l’Ame de la Nature (il est préférable d’écarter le mot monde après ce que l’on a dit dessus) à laquelle revient la legitimité de se definir « sensible ».  D’une certaine manière le Poète participe de cette « sensibilité » qui en définitive ne lui appartient pas. De ce point de vue la « puissance transfiguratrice » n’est pas une subjectivité, pas plus qu’elle n’est une entité. Le Poète est la demeure du destin parce qu’il est « praedestinatus » ; chez lui demeure et veille ce qui ne lui appartient pas. Pourquoi parler de prédestination si la subjectivité n’est pas le propre du Poète ?

La subjectivité n’est qu’un critère anthopologique mûri le long de l’acheminemt historique ; elle n’a nulle part un ancrage. Cependant, il faut admettre deux catégories : l’homme-masse d’une part et l’homme qui par le destin devient demeure d’autre part.

Il faut admettre que la distinction entre les deux catégories tombe dans une impasse, l’impossibilité d’une réponse ; on est trop accoutumé à suivre l’acheminement historique pour nous avouer à nous-même qu’il est d’autres chemins que le déroulement du fil tracé par ce que nous aimons appeler processus logique. Ainsi l’art devient-il le lieu de la mémoire (recordatio) et de la séparation. C’est dans son cœur que le Poète sépare dans le mélange de la nature le bon du mauvais.

Dans la nature il n’y a que des bribes de Beauté : le Poète passe au tamis de son cœur ces bribes pour les condenser dans son œuvre. Il n’est pas inutile de disjoindre cette dernière observation de la Pensée Antique, reprise à travers les siècles par des franges se situant sur les marges des courants considérérs officiels. Pour cette Pensée la nature a apparemment une grossièreté que seule l’élévation du cœur est à même de dégrossir.

Pour y parvenir (il s’agit d’une possibilité limitée et conditionnée par certaines tendances dont la typologie ne confirme point l’espèce humaine) la Traditon Antique a postulé une gradualité, non point psychologique, mais uniquement spirituelle, sachant que le composé humain peut selon certaines possibilités s’ouvrir sur des horizons totalement et absolument inconcevables pour l’homme-masse. Si c’en était le cas positif et affirmatif, l’interrogatif sur le décalage entre nature et homme-masse ne pourrait jamais être avancé, ni ne s’imposerait avec vééhemence et violence à la réflexion du cœur pur.

Gioacchino Grupposo

 

Notre analyse de l’ouvrage poétique de M. Scalési ne suivra pas la pente herméneutique commune, celle qui vise les aspects « sentimentaux » (c’est-à-dire le côté de l’αισθησις). Nous nous proposons, à partir de la suggestion faite par l’auteur lui-même, de nous tenir dans les conséquences dérivant de l’individuation dans l’homme de cette partie qui ne le réduit pas à une brute, malgré les tentatives et les efforts qu’il fait pour y jeter dessus toute la fange de sa dégradation.

L’ouvrage de Scalési a pour titre « Poèmes d’un maudit » : maudit, par la transformation, corruption, abréviation diphtongale, vient du latin male-dictus. Cet adjectif s’adapte convenablement à Scalési, parce que le MAL lui a été jeté contre et dessus soit par le Destin soit par l’homme (son prochain, pro-ximus). D’abord, la vie l’a violé en le faisant poitrinaire, en le rendant boiteux et bossu, en lui déséquilibrant la faculté d’entendement.

Ensuite, l’homme l’a insulté pour ses défauts physiques, lui a jeté des pierres, l’a enfermé dans l’asile des fous, l’a oublié en l’enterrant dans une fosse commune. Outragé par l’homme et le Destin, il s’est voulu lui-même male-dictus, non au sens que, beau, sain, fort, intelligent, il a choisi le chemin de la dégradation, mais au sens qu’il a été obligé, forcé, de s’isoler, de se tenir à distance, pour potéger son cœur, son intelligence, sa noble vie intérieure, étant donné que l’homme-loup (Hobbes) avait « atteint » son physique.

Ce n’est pas que Scalési n’a pas été touché par les « fatalités » de la vie (comme les appelle D’Annunzio dans son roman L’innocente), c’est –à-dire par les impulsions primordiales de la horde (Freud). Il a passé par là, comme tout homme.

Mais, à la différence de tout autre homme-loup (voir notre préface), il n’a connu de la femme que la répugnance et l’horreur d’elle contre lui, du fait que « Beauté, jeunesse, ce physique d’un amant où l’amour des femmes les plus dégradées cherche comme un bas idéal… » (E. et J. Goncourt, Germinie Lacerteux).

S’arrêter à l’analyse psychanalitique de la surface de ces poèmes, ce serait encore enfoncer le couteau dans l’outrage (male-dictio). Nous entendons mettre en évidence, par contre, un parcours que le Poète lui-même suit inconsciemment : ce parcours nous l’appellons noétique, en partant d’Aristote. En adoptant la terminologie du philosophe italien contemporain, Emanuele Severino, nous reconnaissons l’ambivalence de ses critères gnoséologiques : flexibilité et inflexibilité. Sans vouloir suivre le procédé philosophique de M. Severino, par trop complexe et problématique, nous disons que l’inflexible est la catégorie de tout ce qui ne dépend pas de l’homme (ni même le Destin, ni même la Pensée Noétique). Cette inflexibilité, chez Scalési, est sa « catégorie poétique », celle par laquelle, d’après Hölderlin, « les poètes savent ce que les hommes ignorent ». Précisément, quand notre Poète répète qu’il est homme en tant qu’il est possédé par l’ « étincelle divine », cette affirmation, chez lui, inconsciente, non élaborée, est le τόπος de notre Métaphysique Méditerranéenne, à savoir le υους υοητός, lequel, chez Aristote, est discernable de deux autres parties : áλογον φυτικόν et àλογον αρεκτικόν (Ethique à Nicomache). Et ce sont bien ces petites lumières disseminées dans son texte qui rendent Scalési poéte authentique, c’est-à-dire VÉRITABLE POÈTE. En outre, c’est par ces lumières qu’il dépasse la condition de brute, catégorie anthropologique qui massacre le globe terrestre dimension de l’Inflexible (voir Severino, Destino della Necessità, Mi. , 1980).

En commentant dans ce livre  le fragment 43 d’Héraclite (« il est nécessaire que la superbe  υβρις reste éteinte plutôt que de brûler d’un feu ardent), Severino propose cette version contre l’autre qui habituellement emploie une expression valorisant l’adverbe de majorité (plus que). Dans la version de Severino la superbe nie la valeur du feu, entendu comme logos : le logos étant ce qui lie et ce qui est lié, à savoir le Tout. De ce point de vue la superbe est une prévarication contre l’intégralité du Tout : les dormants ignorent le Tout en s’astreignant à leur vie de sommeil, qui est une partialité.

D’où leur superbe. Mais si le Tout prévaut, c’est que le mortel (le dormant) est redevable à cette totalité qui le dépasse ; c’est pourquoi il convient de dire que Scalési se persuade d’avoir « reçu » et donc d’être possédé par l’étincelle divine, laquelle est cette totalité. Donc dans le langage héraclitéen Scalési est le veilleur.

A cause de l’air suffoquant qu’on respirait en Italie, opprimée sons un morcellement atomique, beaucoup d’Italiens avaient pris le chemin vers la terre africaine. Aux  XVII et XVIII s’était d’abord consolidée une bourgeoisie travailleuse et capable d’accumulation capitaliste. Ces Italiens industrieux, actifs et généreux avaient fini par s’insérer dans le gouvernement et avaient réussi à captiver la bienvaillance du Bey. Dans la seconde moitié du XIX siècle une masse misérable, provenant des îles majeures, la Sardaigne et la Sicile, s’était embarquée pour chercher sa chance au Nord de l’Afrique, d’où s’était répandu le bruit d’une fermentation sociale promue par leurs compatriotes. Par malheur, cette masse, une fois arrivée, restait écartée de la bourgeoisie et, par conséquent, s’installait dans les endroits peuplés par la populace endogène. Outre la misère, les migrants misérables absorbaient l’ignorance, de telle sorte que leur manière de s’exprimer résultait le plus souvent d’un mélange phonétique incompréhensible, le cabir. C’est en ce moment que le père, M. Scalisi, entreprend le chemin vers la Tunisie, poursuivi à Trapani par la police. D’après le portrait qu’ en donne le Poète, il ne paraît nullement un homme méchant : au contraire il est résigné, débonnaire, humble, abattu par la misère et la maladie :

« Un être humain n’est pas livré, sans cause,

Par l’homme indifférent à la fureur du ciel »

(Le Chatîment).

Le jeune Poète a tout de suite pressenti, en bon méditerranéen, la puissance du Destin sur la vie de sa famille :

« Les malédictions des hommes

Secondent celles du Destin »

(Lapidation).

Débarqué dans sa nouvelle terre, M. Scalisi rencontre sa future femme, italienne d’origine maltaise.

Antonio Corpora, peintre, s’occupe aussitôt après la mort du Poète de la vie de ce dernier et il dit que sa mère n’était point aussi débile qu’on peut le supposer en lisant le poème que ce dernier lui a consacré.

Le peintre précise que sa famille était humble, pleine de dignité et travailleuse.

Les fils de M. Scalisi naissent tous à Tunis. Bientôt le Poète, encore très jeune, rencontre celle qui deviendra l’objet de ses méditations poétiques, la Mort :

« Bambin naïf, j’ignorais le trépas.

Comment savoir, que ma sœur était morte ! »

(Un baiser).

Son père resta attaché à ses traditions sicilennes :

« J’allais là-haut chercher des cartes,

Une coutume d’aurefois

Voulait que l’on jouât les tartes,

Les fèves cuites et les noix ». ( L’Accident).

Dans ce poème le Poète raconte comment et pourquoi il a subi le drame de sa vie.

« L’escalier était un peu sombre.

Heureux, je  rapportais le jeu,

Lorsque mon pied glissa dans l’ombre

Comme je songeais au ciel bleu ».

Il tombe et son échine se brise.  Sa vie en restera pour toujours compromise :

« L’instant où j’ai cessé de vivre,

Je le verrai longtemps encore. »

A cette disgrâce s’ajoutera l’état souffreteux de son organisme : il souffrira de tubercolose, probablement dérivée de la misère économique où sa famille versait :

« Ni pain, ni feu. La vie est sombre.

Je me résigne à l’exécrer.

J’écoute des enfants dans l’ombre

Pleurer »  (Révolte).

A la suite de cet accident, sa vie devient un enfer, en l’obligeant à déserter les chemins fréquentés par le monde. L’un de ses amis (ceux qui constituaient le « noyau dur » de son amitié élitaire), Claude Maurice Robert, racontera plus tard qu’un jour, pendant que le Poète traversait une rue, il avait fait l’objet malencontreux d’une lapidation féroce et insensée.

Et tandis qu’il répète son récit dramatique, il souligne que cela était arrivé sous la dérision jouissante des gens.

« Et, ramassant ces pierres tristes

Au fond d’un enfer inédit,

Je vous jette mes améthystes,

O frères qui m’avez maudit ! »

(Lapidation)

Dans ces vers le Poète choisit son champ et son programme : l’Art sera la seule possible Réponse contre le Destin et contre la férocité des humains. Il faut préciser le contraste clair et évident :

Pierre/améthyste.

C’est-à-dire la Noblesse, déterminée par le Savoir, contre la Vulgarité, nourrie abondamment, repue par le Non-Savoir, l’Irrationnel.

Toute la vie du Poète est la démonstration de la Recherche du Savoir opposée à l’Inertie du Non-Savoir. L’Art, ce n’est pas la décision de demeurer dans des lieux inaccessibles, remplis de rythmes, fondés sur la connaissance. L’Art, au contraire, c’est la décision pour la vie, de manière que la vie soit constammant opposée à la non-vie du monde qui croit vivre parce qu’il se sent agi par des ressorts reniant en définitive leur essence humaine. L’Art, donc, c’est Philosophie Existentielle mais aussi et encore Polémique Incessante.

Bientôt, dans ces conditions, il dut faire face aux exigences de sa famille, il interrompit ses études, et il chercha du menu travail.

Ce n’est pas aux institutions italiennes qu’il avait fait recours pour apprendre à lire et à écrire. Dans la seconde moitié du XIX˚ siècle le Protectorat français s’était déjà consolidé et ses écoles, faisant levier sur l’offre de tous les services, attirait en grand nombre les pauvres gens.

Les Italiens (en particulier les insulaires) qui manquaient de toute chose, avaient cru bon de ne pas se soustraire à cette aubaine.

Dans la recherche des tâches les plus disparates, le jeune Marius tomba sur une typographie,dont l’activité parut susciter en lui des remous soudains. Un jour, raconte son ami Claude Maurice Robert, l’imprimeur le surprend absorbé par la lecture de Cinna, quelle humiliation pour le Poète, il fut giflé avec les pages de l’Auteur. Mais cela était une vocation, l’appel mystérieux à entreprendre le chemin solitaire de l’Art. Seul, abandonné, préférant marcher dans la pénombre, à la tombée du soir, son ami, que nous avons déjà cité, nous dit qu’il lui rendait visite en ces moments, mais qu’il aussitôt entré dans la maison, aimait rester dans le coin, silencieux, énigmatique, ne supportant pas toute question qui creusât dans sa vie intime.

Il est probable qu’il entre en contanct avec l’élite intellectuelle française à partir du moment où il commence à fréquenter la bibliothèque de Souk-el- at- Attarine. Dans cet endroit, ombrageux comme un monastère,

« Dans l’échevau

D’un quartier maure

Clos à l’aurore

Comme un caveau »,

se plongeant dans les livres riches du savoir, avait retrouvé soi-même, avait recommencé ou commencé à construire son identité, en mettant en place un dia-logue avec ceux qui, seuls, pouvaient être dignes de son estime.

« Les murs de livres

Témoins tétus

Des temps fondus

Comme les givres,

Passé hautain

Où l’esprit plonge

Où Renan songe

Près d’Augustin.. ».

Au contact des poètes français peut-être se réveilla-t-il à sa vocation poétique. Nous allons voir pourquoi le verbe «  se réveiller » est ici utilisé à bon escient et quelle importance a l’Anamnésis dans sa production poétique.

A toutes les personnes (parmi lesquelles Arthur Pellegrin et Pierre Mille) qu’il rencontra et aima, comme aux poètes qui lui frayèrent le seul chemin pour lui praticable, il aurait pu chanter ces vers :

«  Ma vie était cruelle ainsi qu’une insomnie

Quand ma main s’est crispée à votre main bénie,

Frère à qui l’Idéal enseigna la douceur. »

(J’ai su courber le front).

Ayant interrompu ses classes très tôt (du moins avait-il complété le cycle primaire), en autodidacte, il commença à étudier les poètes qu’il rencontrait au fu et à mesure. Il est sûr, durant son bref arc existentiel, qu’il n’a pas été touché par la philosophie, quoique certains principes d’ordre métaphysique se retrouvent ça et là dans son œuvre poétique. Ce qui n’est pas moins sûr, c’est que Pierre Mille, quand il eut lu ses poèmes, il en fut tellement frappé qu’il les fit  connaître dans les chroniques littéraires de l’époque, dans les revues les plus prestigieuses, « Tunis Illustrée » et « Soleil ».

Bien lui en vint, car cette résonance parvint aux oreilles de le Dantec, critique de remon, fin connaisseur de la poésie française (en particulier, la poésie moudite), responsable du secteur littéraire pour Gallimard.

Le Poète s’était défini « maudit », adjectif qui comparaît dans le titre de son recueil. Le Dantec explique alors que cet adjectif, putôt que de se charger d’une valeur morale, il exprime une condition psychologique, le fait d’être inconnu ou mécomnu. Ce qui n’est pas dans le contexte poétique de notre Auteur. La malédiction, c’est bien un mot approprié, qui exprime la marque de son Destin à lui. Elle n’a rien à voir, bien entendu, avec les expériences (drogue, alcool, sexe effréné) qui ont caractérisée les Maudits par excellence. Il est bien conscient, lui, de ce qui incombe sur sa vie :

« Les malédictions des hommes

Secondent celles du Destin ! »

Et sur la vie de sa famille :

« Un être humain n’est pas ainsi livré, sans cause,

Par l’homme indifférent à la fureur du ciel. »

Il pressent la conclusion atroce de sa vie :

« Je suis né sur la croix et je meurs dans l’étable,

Où les cris du bétail étoufferont ma voix ». (Dans l’OMBRE).

Son système nerveux s’étant écroulé, à cause certainement de la tension où il vivait entre ses études forcenées et la μανία par laquelle il était possédé (comme tous les poètes, d’ailleurs), il craqua :

« Vers les derniers mois de l’année 1929-dit Gaspare D’Aguanno (voir Grandeur de Mario Scalési poète maudit, Trapani, 1958, p.33), son fidèle ami, Arthur Pellegrin, s’aperçoit, un soir, que sa pensée est « quelque peu chaotique » et que ses yeux ont une lueur étrange.

Quelques jours après, un de ses frères lui fait savoir que Mario est depuis quelques jours à l’hôpital Garibaldi, « malade de la tête ».

Il court le voir et rien n’est plus navrant que la description qu’il nous fait de leur dernier entretien. Il le trouve dans une cellule capitonnée, la cellule des fous furieux !… Cinq mois après, le 13 mars 1922, Scalési mourait à Palerme, en état de marasme, dans un asile d’aliénés, et son corps fut jeté à la fosse commune « comme si les dieux voulaient couronner d’horreur cette destinée tragique » observe tristement Arthur Pellegrin, et C.M. Robert : « par delà la mort, les hommes impies s’acharnaient encore sur le poète ! En 1922, Scalési a subi l’outrage fait à Molière en 1673 et au divin Mozart en 1791 ». Chez lui, d’ailleurs, comme chez Leopardi, dont la vie est pour certains traits parcille à celle de notre Poète, la μανία, à savoir l’élection par les Dieux, avait été accompagnée de la fatigue des études : « Nous le voyons-dit encore D’Aguanno (ibidem. P.37) – se renfermer des heures durant, tous les jours, dans la bibliothèque de Souk-el-Attarine, à peine son travail est terminé… ».

Comme on le voit, son nom original, c’est Scalisi. A partir de là, il faut se demander pourquoi il l’a changé et surtout pourquoi il n’est approché du monde culturel français. M. Salvatore Mugno, dans sa préface très approfondie, met en contraste les deux réalités : italienne et française. Si la première s’épuise en polémiques patriotiques et en revanches de clocher , dépourvues le plus souvent de grande haleine et d’entrain culturel, la deuxième, au contraire, est animée d’une effervescence intellectuelle remarquable, soulignée par le débat des idées soit dans les revues que nous avons citées plus haut soit à travers la création de la « Société des écrivains de l’Afrique du nord », où le Poète figure parmi les fondateurs. Celui-ci ne reste pas étranger à ce débat, soit par les éclaircissements qu’il donne en matière littéraire (surtout dans le domaine poétique qui le concerne directement), soit en discutant sur ce que doit être l’identité africaine, signe qu’il avait dépassé avec conviction son origine géographique et natale, bien qu’il paraisse par moments être attiré pas un certain retour nostalgique, mais qui est en définitive uniquement intellectuel. Cependant, s’il est facile d’admettre qu’il est galvanisé par ce monde, il n’en est pas moins compréhensible de saisir les raisons du culte de sa part de l’expression linguistique, ou, si l’on vent, desaussuriennement, langagière. M. Mugno voit dans cette adhésion la recherche d’une affinité ou les retrouvailles par affinité élective, ce qui n’est pas loin de notre considération, car, comme nous l’avons indiqué dans la préface au Recueil Poétique « La grande tradition des Muses » de M. Giovanni Teresi, pour nous le français se présente sous forme de  λόγος μουσικός, à savoir de rationalité animée par la musique. Or, nous voyons chez notre Poète deux aspects très significatifs de sa démarche poétique : la Clarté et le rythme. Ce rythme n’est jamais la recherche de l’assonance, mais bien plutôt la mise en place de la trénodie grecque, c’est-à-dire la haute lamentation soutenue par les règles du discours (λόγος), la rhétorique ancienne et médiévale. La poésie, pour Scalési, doit être toujours « capable de vérité », mais encore de « forme ». Cela signifie que la réflexion et l’étude formelle doivent précéder tout épanchemant, lequel, dans l’aboutissament poétique, n’est jamais autre chose que la résultat d’un effort savamment prémédité. L’assimilation qu’il opère avec la culture d’adoption, laquelle ne résulte aucunement d’une conviction sociologique, répond à tel point à une reconnaissance d’affinité, qu’il se précipite à changer son nom et à le francésiser en Scalési.

Mais nous savons qu’avec la poésie franςaise  notre Poète va aussi absorber certains aspects de la mentalité grecque, tels lamentation, destin, Anamnésis (réminiscence), Ananke (nécessité) et d’autres que nous présenterons, aspects qui, pour être le plus souvent sous-entendus, ne sont pas moins clairs et repérables. M. Mugno dit que, à la différence des écrivains qui suivront et pour lesquels l’identité acquiert une valeur universelle, les écrivains du cercle de notre Poète s’étaient trop enlisés dans la problématique sociale de leur temps, ce qui se reflète dans la lamentation de Scalési. Or, cela n’est ‘pas vrai du tout, car le Poète précise, à travers son poème « Les minarets », une catégorie anthropologique méditerranéenne, gréco-romaine à tout dire, laquelle n’est pas moins universelle, car par elle exprime l’essence la plus intime de l’homme, et que M. Umberto Galimberti appelle dans son dernier livre « I miti del nostro tempo » « Sagesse ».

Nous lirons à la lumière de celle-ci, autant que cela sera possible, les poèmes de notre Poète.

D’abord, il faudrait rappeler que le moment le plus élevé de la culture méditerranéenne, sur fond de la quelle se détache le Poète, a été représenté par la culture alexandrine, creuset de civilisations où un Philon juif côtoyait un Numénius d’Apamée néoplatonicien oriental, les deux ayant en commun l’idée du Bien.

Cette idée exprime sans doute une valeur métaphysique, théiphorme, mais ce qui compte  davantage, c’est le niveau où cette idée se place. L’expression théiphorme, à tout prendre, n’est pas correcte, car à ce niveau-là vaut ou prévaut l’idée nue et englobant tous les aspects, ayant abandonné précisément toute caractéritique limitante.

On est donc sur le plan de l’universalité pure : c’est à partir de cet échelon que Philon peut s’entendre sans difficulté avec Numénius et encore avec d’autres qui morphologiquement sont très loin d’eux. A un échelon plus bas, cette idée donne lieu à un plan éthique, et alors c’est le cas de parler de « tolérance », d’ « ouverture », laquelle devient une « modalité d’être ». Mais sans fondement, sans racine culturelle et bien plus encore ontologique, elle ne saurait être, à savoir elle ne pourrait se tenir debout. Or, comme le dit bien M. Umberto Galimberti, sa cause (αιτία), sa raison d’être, est fondamentalement «  humaniste ». Ce que nous trouvons ou re-trouvons chez le Poète, lequel, même inconsciemment, s’efforce de la représenter, de la dégager à grand-peine. En nous poussant, en nous incitant  de fil en aiguille à le suivre jusqu’à cet endroit crié et proclamé en sourdine, par des mots à peine dévoilés. C’est le le mystère de la Poésie; et nous le savons après Jung : le Poète est la caisse de résonance universelle, car il énonce les Archétypes constituant la « moëlle substantifique »  de l’humanité.

En examinant le recueil du Poète il parait possible d’y repérer trois tendances :

  • Poème d’amour et de nostalgie ;
  • Poème Métaphysiques ;
  • Poème Dénonciateurs.

Dans l’horizon poétique de l’Auteur, lequel n’est pas numériquement vaste, campe le Moi, et ce ne serait que trop banal de s’exprimer ainsi. Ce Moi n’est nullement psychologique, et quand nous parlons de nostalgie et d’amour nous ne devons leur donner une densité habituelle centrée sur un contenu commun.

Le Poète, même quand il paraît affronter des thématiques sociales, ne fait que répéter la conviction baudelerienne :

« Le Poète est semblable au prince des nuées.

Qui hante la tempête et se rit de l’archer ;

Exilé sur le sol au milieu des huées,

Ses ailes de géant l’empêchant de marcher » .

(L’Albatros).

Exilé sur le sol, le Moi poétique retrouve les échos de sa nostalgie dans les accents pétrarquesques ou troubadoriques. La première fois que nous rencontrons le nom de Laura, c’est dans le poème « De Profundis » :

« Ma Laura, et te revois, en ton charme et ta grâce,

Comme un reflet d’amour égaré dans les soirs. »

Ce reflet d’amour, exprimé à travers Laura, est d’ailleurs contextualisé dans une atmospheère totalement spirituelle :

« Elle est en mon cerveau, la lumière sublime,

La flamme Intelligence, étincelle de Dieu !

Quelle pitié du ciel, quel tourment ou quel crime

Eteindra sous mon front cet implacable feu ? »

Cette « flamme Intelligence », cette « étincelle de Dieu », n’est-elle pas le νους  platonicien ?

A une rénovation (καθαρσις) fait allusion le Poète dans ces vers :

« Alors, étrange et douce, une nouvelle aurore,

Une aurore de paix dorera mon chemin,

Et mes yeux te verront, ô bien aimée ô Laura,

T’approcher du poète et lui prendre le main »

Nous rencontrons pour la deuxième fois le nom de cette femme (cette fois il l’appelle Laura) dans  « Hantise » :

« Ce soir, du souvenir flotte parmi la brise,

Et cette fin de jour entre au cœur et le grise.

Laura ! »

De quel souvenir, de quel passé parle-t-il, s’il n’a jamais eu de passé amoureux ?

L’amertume dérivée du fait qu’il n’a jamais pu goûter à cette ivresse nous la trouvons, par exemple, dans ces vers du poème « Le vieux toscan » :

« Je rêvais de te voir réduite

A ne plus me désespérer :

J’eusse été seul à t’adorer,

Une fois ta beauté détruite. »

Et encore dans ses vers du poème « Orgueil » ;

« Car malgré ton beau corps luxurieux et cher

Et tes yeux de charbon où brûlait l’Italie,

J’ai toujours ignoré que tu fusses de Chair  ».

Le fait de devoir franchir ce seuil prohibé, à jamais interdit pour lui, à cause de sa condition physique, n’est jamais vécue par le poète d’une manière névrotique.

Dans le livre déjà cité Umberto Galimberti précise que, si pour l’animal il y a un rapport très strict entre impulsion et satisfaction, chez l’homme cette corrélation n’est pas aussi rigide, tant il est vrai que Freud, relativement à l’expérience humaine, n’emploie plus le terme « instinct ».

En fait, chez l’homme, la nature s’exprime par la flexibilité, ce qui signifie qu’une tendance « impossible » peut être compensée par une tendance différente et également intense. Freud appelle ce détournement sublimation, mais il n’attribue à celle-ci aucune valeur négative.

Or, le Poète exalte la chasteté dans son poème homonyme :

« Ô chasteté froide, ô chasteté sainte,

Qui contestera ta divinité ?

L’amour est la vie, et c’est une plainte,

La paix a béni ta stérilité. »

Le Poète, par sa souffrance, par sa douleur, se rachète de sa condition humaine, partagée avec ses semblables (nous connaissons l’importance de la souffrance par Aristote et la tragédie greque).

Cela nous permet de dire que dans son horizon poétique il n’y a aucune visée anthropologique, au sens humanitaire, même quand il paraît combattre contre l’avidité égoïste et carnassière des riches qui exploitent le sang des pauvres. Nous rencontrons dans cet horizon le « μόνος τω μόνω » de Plotin.

Il n’y à que le Moi, débarrassé du moi petit, s’engageant dans un entretien avec soi-même dans la perspective métaphysique (nous l’avons vu : le νους, l’étincelle divine, contre la « raison plurielle ).

Incité par son Poète maître, Verlaine, il répète lui aussi :

«  De la musique avant toute chose,

Et pour cela préfère l’Impair… (Art.poétique).

Qu’est-ce que c’est cette musique, si ce n’est l’harmonie pytha_ goricienne ?

Cela n’est pas du tout arbitraire, car nous voyons le Poète se mouvoir incessamment entre deux rivages : le bas, le monde terrestre, injuste, avide, corrompu, ténébreux, et le monde céleste, léger, pur, siège et refuge de ceux qui ont souffert.

Ce contraste est rendu évident dans la figure de la femme elle- même, ce dont nous parlerons  tout à l’heure.

Immédiatement nous désirons saisir cette image plastique représentant le ciel en tant que siège de la souffrance. Dans le poème « L’Océan » nous lisons :

« Il exite là-haut, loin de notre  planète

Et des immensités poudreuses de soleils,

Un globe dédaigneux de nos  matins vermeils,

Dont l’air est chargé d’ombre et d’angoisse muette.

(…)

Vaste de plus en plus, de plus en plus profonde,

Cette mer a surgi des humaines douleurs :

Nous en avons formé les flots avec nos pleurs

Dès le siècle où nos yeux s’ouvrirent sur le monde.

Dans la catégorie des poèmes  que nous avons définis métaphysiques la femme joue le rôle de διάκρισις entre le plan idéal, de la nostalgie, de la réminiscence, du monde  eidétique (Laura/laure) et la chute dans le monde de l’illusion :

“Elle allait, balançant coquettement ses hanches,

Sur le sable strié de détritus marins. » (Parfums).

De la séduction :

« Tout vous sourit. Par quel caprice,

Vous dont la vie est un plaisir,

Avez-vous tenté, la malice

de m’inspirer un fou désir ? »

(Possession)

au sauvetage heureux :

« J’ai détourné l’arme. Le ciel

M’inspirait mal pour ta conquête.

Adieu, mignonne ! Je regrette

Le crime providentiel. »

(Le vieux toscan)

en passant par la prise de coscience à travers le rêve qu’est la vie :

« Tu criais. Je crus voir

que les roses mouraient, que le ciel était noir.

Et je compris soudain que c’était toi, la Vie,

Par mon âme implorée et sans fin poursuivie »

(L’épaule),

on parvient à la διάκρισις proprement dite :

« Un ami qui donnait des leçons de musique,

M’emmena voir un jour cette fille lubrique.

(…)

Mais je vis sur la table, en un coin, deux poupées

Siéger coquettement sur un large coussin.

Leur sourire versait en ce logis malsain

Où ne vibra jamais la gaîté de l’enfance

Un étrange rayon de paix et d’innocence. »

(Les Poupées)

La femme lubrique devient un τόποs dans les poèmes « Comptabilité »,

« Le jardin enchanté », « Mensonge »,

où l’illusion que donne la vie s’apparente à la séduction trompeuse de la femme, personnifiée dans la faim, impulsion inassouvissable :

« La Faim, pâle, l’oeil creux, la statue géante,

Se dressait sur le monde et soufflait dans un cor. (Cannibalisme)

Le Poète, contre les griffes carnassières de Maya (la vie) et de la femme, n’a comme ressource ultime que la Muse :

« Je n’ai trouvé pour tout abri,

Contre le fouet de l’ignorance

Qui m’a si longuement meurtri,

Muse, que ta tendresse immense. » (Ballade)

Si c’est par la Muse, à travers laquelle il se découvre Poète, appelé et transformé par la μανία, comme le dit dans le poème « Les mains pleines de fleurs », c’est par elle qu’il apprend à appliquer la διáκρισις :

« L’âme porte en naissant une robe filée

Par les Vierges des cieux aux doigts magiciens

Robe impalpable et pure en fils aériens

Qui dépasse en blancheur la plus blanche gelée.

(…)

Sacrilèges passants atteints de cécité

Nous profanons partout notre habit de beauté

Si bien que nous partons vêtus de boue et d’ombre… »

(La Robe Blanche)

Qui d’autre lui suggère-t-il le concept de l’ ανáμνησις,

de la réminiscence, si ce n’est la Muse :

« Te souvient-il, mignonne chère,

Des lieux où tu vécus jadis ?

Depuis si peu de temps sur terre,

Sais-tu s’il est un Paradis ? » (Les ailes)

Et c’est encore la Muse qui l’amène à dire de soi-même :

« Dès ce monde, déjà, je ne suis qu’un Esprit  ».

(Divorce).

Le monde arabe (la réflexion des Falasifa n’est pas un épisode) connaît la distinction anthropologique ancienne (grecque) entre νους et ψυχή et, à travers Aristote, Ibn Rushd (Averroès), sait depuis toujours que l’âme n’a pas la même destinée post mortem que le νους.

Les Falasifa distinguaient nettement entre Intellect passif et Intellect actif : ce dernier ne prévaut que rarement chez le commun des gens. Or, notre Poète, comment parvient-il à déceler que le Logos éternel nous traverse en deneurant auprès de nous conditionnellement, car il fait la distinction entre « étincelle divine » (νους) et « raison plurielle » (ψυχή), ainsi que nous l’avons vu dans le poème « De profundis » ?

Cette question est sensiblement importante, car elle nous amène à réfléchir sur son parcours religieux, si tant est que nous pouvons l’appeler ainsi. Etant né dans une famille catholique, il témoigne, tout enfant, d’une adhésion sincère et spontanée à la foi de sa famille. Survenant la série de drames qui ont frappé sa jeune vie, la mythologie chrétienne s’écroule.

Les poèmes qui portent ce témoignage sont :

« Communion », « Attirance », « les Mains ».

D’abord, il faut remarquer que son malheur coïncide avec l’événement principal de la mythologie chrétienne, l’incarnation du Christ :

« C’était Noël. L’hiver d’Afrique… ».

(L’accident).

Comme tout autre âme innocente, sensible, attirée par le mystère, qu’à cet âge se conjoint spontanément à la foi reçue des parents, il manifeste son émotivité à travers la participation la plus fervente :

« Autrefois, autrefois, mon âme en un soupir,

Volait jusqu’à tes pieds t’offrir ses fleurs naïves,

Seigneur ! J’avais la foi des ères primitives

Et je te pensais bon, ô Dieu qui fais souffrir. »

Les références culturelles du Poète sont certainement celles du catéchisme et, par conséquent, il est porté à voir dans le Christ, le logos Créateur (on est loin ici du gnosticisme qui accusait le dieu de l’ancien testament, en le considérant pervers et méchant !).

Mais à quel moment de sa vie (selon la chronologie anagraphique latine il meurt encore iuvenis) a-t-il lancé ce cri du cœur ?

« Ma bouche recevra l’hostie au teint de neige,

Et dût ton sang rougir cet instant sacrilège,

Mes dents broieront ton corps comme tu m’as broyé. » (Communion)

Sans doute s’agit-il ici d’un christianisme populaire, la haute spéculation théologique, celle exprimée, par exemple, dans le texte médiéval « Contra gentiles » de Saint Thomas, n’ayant jamais touché les milieux populaires, et, par conséquent, ne pouvant parvenir à comprendre le «  διá » christologique dans l’unité trinitaire.

Dans le poème « Attirance » il distingue ces deux moments de sa vie : l’abandon confiant (« Mon âme était vierge ») et le réveil douloureux (« Mon âme n’est plus cette vierge rose »).

Dans le poème « Les mains » il paraît hésiter entre l’obstination enragée de continuer à croire et l’espoir d’obtenir, « un soir heureux », la guérison, même si « A tous les carrefours j’ai guetté ton passage, Scrutant les horizons et ne découvrant rien. »

Son ami Robert raconte qu’un jour, entrant dans une église, il crut apercevoir le profil fuyant du Poète, ce qui le conduisit à conclure qu’il n’était pas du tout athée. Toutefois, si nous considérons « Les Minarets », force nous est de prendre acte d’une dimension spirituelle autrement conventionnelle et commune: à partir de quel levier culturel avait-il pu s’élever à cette vision qu’on peut définir « universelle » ?

Reste que, en tout cas, il ne s’éloigne pas de la donnée historique concernant la diffusion du christianisme :

« Ils priaient à genoux à bord des capitaines,

Et c’est avec l’acier, par le sang turc poli,

Qu’ils Evangélisaient les terres musulmanes. »

(La Tour des crânes).

Il y a des degrés de différence entre les pensées liées à ces poèmes, par lesquels il révèle une âme combattue, souffrante, hésitante, déchirée, et « Les Minarets », qui étalent les couleurs d’une nouvelle aube, qui annonce le lever d’un nouveau soleil, qui dégagent l’impartialité d’une journée inondée de lumière printanière.

A un autre moment de sa brève vie, le jeune Scalési, se situat au milieu de la vue méditerranéenne, a dû absorber les effluvers du « grand air », de l’ « ouverture », du « grand espace ».

Dans cette vaste étendue le jeune Scalési se déclare comme véritable Poète, comme Poète tout court, comme homme transformé par la μανία, habité par la haute inspiration divine.

Car sa Poésie, ici, devient hautement, grandement, pythienne, solennellement apollinienne, capable de produire le doux tremblement sonore des feuilles prophétisantes des chênes de Dodonne.

Ici, au milieu de cette étendue ensoleillée, s’élève, en la dominant toute, Zευς ξενιος, la Deitas qui accueille et englobe toute chose, sans prégugés, sans arrière-pensée, se proclamant ελυθερος, libre, indépendant, au-dessus de toute chose, déclarant à cor et à cri son Amour total, généreux, compatissant, sans limites, lumière et feu de la Raison, facteur noble et sublime de l’Ordre (Kοσμος), de l’Harmonie et de la Pax Triumphalis, créateur et imspirateur du panthéon poly-théiste.

« Ô minarets, si beaux au- dessus des boutiques,

Cris de pierre jaillis du cœur de l’Orient,

Blanches tours qui guettez, sentinelles mystiques,

Les frissons de l’espoir au fond du ciel riant ;

Phares dont les clartés sont faites de prières,

Phares où la foi luit ainsi qu’un foyer pur,

Et qui montrez de loin la route de la Terre

Aux voyageurs du ciel cet océan d’azur ;

J’aime à vous voir dressés sur le couchant qui brûle

Comme des gardiens au seuil d’un pays d’or,

Quand devant l’horizon splendide, au crépuscule

On rêve de jardins qui fleuriraient la Mort ! »

A part le fait que ces phares dressés ressemblent aux piliers évoqués par Baudelaire dans « Correspondances », c’est sur « cet océan d’azur » que nous voulons nous arrêter.

Cet azur immense rappelle un « locus communis » de notre culture méditerranéenne, dans lequel nous reconnaissons Dyaus, Ouranos, et dans lequel il est aisé d’apercevoir la signification la plus profonde de El.

Dans un de ses livres, « Sur le E de Delphes »,

parmi les nombreuses interprétations qu’on a rassemblées autour de cette voyelle, Plutarque avance l’hypothèse que ce doit être l’initiale du mot ήλιος, soleil.

Cette hypothèse est partagée par Carolina Lanzani (Religione Dionisiaca, Genova, 1987) qui écrit, dans un chapitre en latin :

« Quid autem cum his rebus aptius congruit, quam nomen Dei qui Delphis colebatur, cui templum dicatum erat ? Accepimus enim Apollinem Helium quoque appellari : hanc vero appellationem vetustissimam ac primigeniam esse, a nobis demonstratum esse persuasum habemus. Itaque, si vera coniectavimus, E littera nihil aliud est, nisi littera a qua graecum nomen Helii, id est Apollinis, initium sumit.(….)

Quae quidem similitudo verborum etiam si fortuita sit, ut Cumontius (ici elle latinise le nom de l’historien Cumont) censet, neque ulla inter ea cognatio exstet, cum tamen in aperto sit et in Graecorum et in Semiticorum populorum sermone Solis nomen ex E littera initium ducere, de cultu ac religione stirpium Semiticorum suspicari, quae Helladem Vetustissimis temporibus incoluerunt, non omnio ineptum videtur. » (pp. 183- 184).

Comme on le voit, ici l’autrice de cet essai reprend la vieille thèse d’après laquelle les Sémites ont influencé les Grecs, mais ce qui est acceptable et recevable, c’est que soit les Grecs soit les Sémites ont en commun ce culte.

On peut penser que cela s’est avéré sous l’influence de ce que Jung appelle « synchronisme temporel », par lequel des idées identiques se répandent simultanément dans des endroits les plus éloignés les uns des autres, sur la base d’une « loi mentale mystérieuse ».

Or, ce rappel n’enfreint nullement ni n’abaisse d’une façon blasphématoire le contenu ultime de la Révélation coranique, si tant est que la Parole transmise par le Prophète confirme, englobe et accepte le passé religieux de l’humanité. Et ce, d’autant plus que la discussion sur l’éternité du monde (la « non-adventicité averroïste) est portée même à l’intérieur de la pensée arabe, à laquelle ne reste pas étrangère la réflexion héraclitéenne par l’intermédiaire d’Aristote. Mais surtout et avant tout cet « océan d’azur » (a parte ante et a parte post) déclare l’ « ouverture », l’ « espace ouvert » ( Fernand Braudel) de notre monde méditerranéen, signifié suréminemment par ces paroles d’Aristote dans sa Métaphysique : « το ον λεγεται πολλαχως »,

l’être peut être nommé de multiple façon. On voit bien que cet « océan d’azur », chez ce jeune homme, qui ne parle pas de lui-même, car il est saisi par la μανία, se colore d’une valeur spirituelle et morale à la fois vraiment surprenante, surtout par rapport à la constatation que les européens se sont installés dans le doute, en proclamant la mort de Dieu. Au sujet de cet «  océan d’azur » il faudrait s’arrêter un instant sur les mots d’un penseur musulman (Ibu Rushd) qui explique dans quel sens il est souhaitable d’interpréter l’image de la lumière se référant à Dieu : « Il te faut savoir que cet exemple convient extrêmement bien à représenter le Créateur-loué soit-Il-car (la lumière) réunit les caractérisitques suivantes : être sensible ; n’être point saisissable par la vue non plus que par l’entendement ; et cependant n’être pas un corps. Or l’être qui existe, pour la foule, ce n’est que le sensible ; et le non existant, ce qui n’est pas sensible. Et puisque la lumière est le plus éminent des êtres dans l’ordre sensible, il fallait qu’on s’en servît pour représenter le plus éminent de (tous) les êtres. Autre raison pour quoi il fallait qu’il fût appelé Lumière : la manière dont Il se présente à l’intellect des savants « à la science profonde » lorsque ceux-ci Le contemplent au moyen de leur intellect et semblable à ce qui survient à notre vue lorsque nous contemplons le soleil, ou-faudrait-il dire- à la vue des chauves-souris ! » (Apud Averroès. L’islam et la raison. Flammarion, 2000). Comme l’on voit, même dans les mots d’un grand musulman on retrouve la distinction entre  αισθησις et νοησις, entre connaissance sensible et connaissance intellectuelle. Mais ce qui émerge davantage, c’est l’usage de la tolérance à l’égard de ceux qui ne savent pas aller au-delà d’une parception sensible des choses. Et c’est bien cela, le point suréminent  de notre civilisation méditerranéenne. D’où il découle que la lumière, c’est l’ouverture, la capacité d’englober tous les aspects de la vie, tandis que l’obscurité, c’est le fanatisme et le dogmatisme. Le Poète saisit ces deux aspects, bien présents par ailleurs dans l’ancienne religion du Soleil, dans son poème « Lever de soleil » :

«  Heureux qui peut cueillir du rêve,

Soleil, en tes floraisons d’or,

Et croire qu’avec toi se lève,

Nu, l’Amour riant de la Mort ! »

Dans la catégorie de la dénoncietion sociale on peut insérer « Ode à l’argent », « Le veau d’or », « Avé social », « Cannibalisme », « L’épopée du pauvre ».

Nous avons déjà dit que, même si l’on y constate une protestation morale contre l’exploitation des riches perpétrée inlassablement contre les pauvres, la contestation y est de nature anthropologique et elle se résume en ces vers :

«  Fi de l’humanité morose

Qu’enivre et que tourmente l’or ;

Bercé par ta vision rose,

Petit enfant, sommeille encor » (Chanson)

Nous ne croyons pas y percevoir l’écho des milieux socialistes tunisiens, comme le dit M. Mugno ; ici c’est la condition humaine en tant que telle que le Poète envisage : dès qu’elle s’embourbe dans la vie terrestre, elle perd son innocence et se revêt de tous les vices propres à l’ « enracinement », dont la Faim est l’attachement le plus redoutable. D’autre part, cette plainte, même de couleur sociale, n’est pas sans rappeler son caractère universel :

« ânes qu’un lourd poids épuise,

aux maîtres nous portons – sort amer inéluctable

de tout fruit du sol la moitié.

(…)

Maîtres ! Et nous, pleurant,

Nous avec nos femmes,

Où la mort funeste enlève l’un de nous »,

(Elégie grecque archaïque, Einaudi, 1972 ; notre traduction).

C’est Tirtée qui parle, et sa plainte n’est-elle pas comparable à celle lancée pas les pauvres de tout temps contre l’injustice qui n’en est pas moins intemporelle, comme l’affirme  Simone Weil dans sa brochure « Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale » ?

De la même manière les poèmes consacrés à la guerre ne sont nullement circonstanciels, car le combat, ainsi que la polémique sociale, ne sont que des prétextes pour revenir au thème de la mort et de la cécité humaine devant elle :

« Comment pouvons-nous vivre, insoucieux et rire

Pendant que son labeur élargit sous nos pieds

Le précipice froid où la Mort nous attire,

Nous qui ne croyons plus aux divines Pitiés ?

(Le fossoyeur)

La mort, donc, c’est comme le Destin inexorable et inéluctable qui, personnifiée par le fossoyeur qui creuse impersonnellement, est aidé et supporté par la méchanceté et la corruption « acquises » par l’homme, si bien que le carnage, le massacre, le versement provoqué et recherché du sang, l’assassinat, la cruauté, ne signalent au fond que des penchants proprement anthropologiques, naturels, constitutifs, soient-ils ou non acquis. Entre parenthèse, au sujet de l’image suggestive de la mort, et toujours sur la base du synchronisme psychologique dont parle Jung, nous voulons attirer l’attention sur la « tour des crânes » : ce symbole se retrouve identique dans le Livre tibétain des morts, où se retrouve sous forme de palais, se dressant dans un cimetière, habité par la dakini.

Conclusion.

Dans la poésie de Scalési  il n’y a aucune téléologie ni a fortiori aucune tendance idéologique ; en revanche, une voix subtile et constante imprègne et submerge tout son itinéraire poétique : l’Innocence.

Le Poète est convaincu qu’on vient d’un ailleurs (élan métaphysique, fondé uniquement sur le pressentiment), d’autres mondes inconnus, qui recueillent aussi les douleurs et les aspirations des hommes. Sans avoir accompli des études philosophiques ni par surcroît métaphysiques, le Poète énonce d’une part une idée platonicienne et d’autre part une idée cultivée chez certains néoplatoniciens, dont se fait écho Marcello Veneziani dans son dernier ouvrage, Amor Fati.

C’est que dans l’univers où  tout se tient et se relie, rien ne se perd définitivement, une sorte de bande sonore en pourvoyant l’enregistrement. C’est l’idée de Vico et de Giordano Bruno, de même qu’il est possible de la repérer chez Rabelais, humaniste et penseur finement spiritualiste (par exemple, l’analogie multiple de la « dive bouteille »).

Autre aspect significatif chez Scalési, c’est l’oubli dans lequel vivent les humains, pré-destinés à la mort. Chez Heidegger, cet oubli marque la non- authenticité de la plupart des hommes (ce qui conduit, chez Scalési, au poème « Le fossoyeur »). C’est-à-dire non le fait de mourir, mais la prise de conscience assumée d’avance. Cela rappelle aussi un autre lien commun de notre tradition méditerranéenne :

« Nous sommes comme les feuilles nées dans la saison florissante

-elles s’épanouissent si rapidement dans le soleil :

nous jouissons pendant un instant les fleurs de l’âge,

par les dieux n’apprenant ni le bien, ni le mal. (Solon)

Si l’homme est pré-destiné et prêt à se corrompre dès qu’il touche ce bas-monde, il n’est pas moins vrai que la Nature, elle, est intangible, éternelle, pure, transparente, « maxime » innocente (au sens nitzschéen du terme).

Cela est compréhensible à partir de la double nuance sous laquelle est placé le paysage scalésien : seul et indépendant, il est innocent ; contaminé par les hommes, il devient porteur de mort et de destruction, et il finit par assumer les couleurs sombres de l’âme dévorée par les vices et les passions.

Enfin la Poésie.

Si téléologie il y a, l’Art c’est le but et le destin finals.

L’Art permet, avant tout, de distinguer entre « agitation irrationnelle et follement mondaine » et « tourment intérieur, positif, fructueux et producteur ».

Marcello Veneziani écrit :

« L’inquiet est animé,  la brute est mûe. A la différence du mouvement physique et mécanique, le mouvement métaphysique, provoqué par l’âme, est indiqué par Vico avec l’expression conatus. La poussée c’est la vertu du mouvement , et cela caractérise proprement l’homme, animal métaphysique. La non-mobilité est un attribut de Dieu, le mouvement est une manière de la substance corporelle ; il sied à l’homme la poussée, laquelle est un terme moyen mais aussi nostalgique du repos divin ». (Amor Fati, Milano, 2010).

Certainement tourmenté, mais non frénétiquement agité, Scalési exprime une nostalgie très aiguë, plastifiée, on l’a vu, dans son rêve de l’Innocence Perdue, laquelle parle d’autres mondes. Dans ce sens, mais seulement pour certains aspects, il est proche de Jules Laforgue, quand celui-ci croit solidement que des mondes autres que le nôtre sont animés par une vie intelligente et supérieure à celle des hommes. Et si Laforgue, absolument pessimiste quant à l’essence humaine et à la vie terrestre,  se débat entre cette croyance et le péché originel des hommes, leur embourgeoisement (dont le dimanche avec les clochers qui attirent est la chose la plus détestable qui existe), Scalési, par contre, erre douloureusement entre nostalgie céleste (conatus ad Deum), pour vague et confuse qu’elle soit, et condamnation totale et sans remise de la condition humaine, laquelle s’exprime par l’avidité et l’exploitation. Et encore si l’Art, pour Laforgue, est soulagement et épanchement, pour Scalési est capax veritatis, il est « véritatif », il est ce par quoi la vérité devient « chair ». Ce concept est bien envisagé par un poète sicilien, dont la production poétique s’est déjà clôturée au moment où s’affirme la maturité de notre Poète, fauchée par sa mort soudaine et catastrophique. La poésie, pour Mario Rapisardi (tous les deux portent le même prénom et ont changé la phonétique de leur nom), « a beaucoup d’analogie avec la musique, qui n’est autre chose que la poésie des sons » (Poésie Philosophique, 1898).

Pour Scalési, la poésie n’est-elle pas aussi du rythme, comme le dit dans une conférence Nebil Radhouane, maître à conférences à l’Université de Tunis ?

En effet, « n’est-il-se demande ce dernier-pas plus juste de penser que Scalési, à l’instar de tous les grands poètes, n’était venu à l’écriture qu’après un long et pénible travail de lecture ? Ce poète a certainement eu le mérite de rappeler à son tour qu’en matière de poésie on ne crée pas ex nihilo, qu’être poète n’est pas un don infus avec la naissance mais du travail (lato sensu), bref que le génie d’un poète aussi immense que Victor Hugo n’était pas inné… ».

L’aboutissement formel n’est que la conséquence d’une démarche générale à laquelle il s’est attelé de toutes ses forces.

Cette démarche, c’est l’acquisition d’un regard personnel sur le monde par la culture ? Qu’est-ce que c’est la culture sinon ce regard personnalisé ? Alors que les autres voient, c’est-à- dire subissent le monde, d’aucuns, «  modifiés » par l’acquisition, « re-structurés » par une élaboration constante visant le « théorique » et le « concret », mûrissent une manière de voir, de porter un regard humano-mondain, entièrement à eux, sur le monde, lequelle reste cependant ouvert à tous les regards inaccomplis et abrupts.

« Quand ma douleur en vain cherche une croix, je lève

Vers vous mes yeux lassés des livres et du jour ;

Mon âme se confond à votre antique rêve ;

Mon cœur sent un peu moins l’attente du vautoúr.  ( Les Minarets).

La culture a apporté une modification dans sa personnalité,  de sorte qu’il se sent suffoquer dans la « vision héréditée » et qu’il ressent la nécessité d’aborder à une dimension autre que celle du départ ou d’antan, vécue comme non-personnelle, automatique, non-consciente (Quand ma douleur en vain cherche une croix)

« L’homme ne crée du rien mais procrée, même dans l’art et dans la pensée. Ce n’est pas une tâche propre à l’homme, le fait d’abolir, de détruire, d’effacer, mais bien plutôt d’ordonner, de donner la forme, au cahos, de nommer et d’attribuer un rang aux choses, d’établir des niveaux de priorité et de préférences. Nous ne sommes ni dieux ni démiurges, ni non plus ne pouvous créer du rien ni davantage conduire au rien ; nous pouvons façonner la réalité, ordonner la suite des choses, en essayant de reconnaître une hiérarchie d’êtres et de biens (Saint Thomas), fondée sur le principe de réalité » (M. Veneziani, ibidem).

« Façonner la réalité », c’est-à-dire apporter un regard différencié et mûri par la culture sur le réel, lequel par contre demeure intangiblement identique ou mieux l’identique (Nietzsche) , c’est ce qui  convient le mieux à Scalési.

Au bout du compte, vivre, c’est prendre sa revanche humaine sur les choses et les autres.

« René de Chateaubriand- remarque Mario Rapisardi – avait raison d’écrire que les poètes sont de souche divine et qu’ils possèdent uniquement l’incotestable génie dont la nature ait doué la terre. Leur vie est simple et sublime à la fois ; ils célèbrent les Dieux par leur bouche d’or et ils sont les plus naïfs.

Il ne suffit pas que le vers soit beau et élégant ; il est nécessaire d’abord qu’il contienne une idée, une image, un sentiment… »

(Poésie Philosophique).

La vérité ne peut être forcément thématique, exposée dans un discours systématique, dont l’ordonnancement n’est pas spécifique de la poésie, car elle est plutôt caratérisée par des « renvois » (les échos baudalairiens et hugoliens) que par des assertions.

Il se peut qu’il y ait des  déclarations, ou encore des énonciations, mais il ne s’agit, au bout du compte, que  des « éclats de voix », des « images fulgurantes », des « éclairs fuyants et simplement indiquants ». Nous le voyons, par exemple, dans « Les mouettes » ;

« Avide espoir de ceux qui n’ont pas d’autre espoir

Unique astre possible au fond de leur ciel noir,

Χ du problème antique où se plonge leur âme… »

Ce X configure de multiples aspects : une inconnue mathématique ou problématique, une impasse ou un détour nostalgique. De toute façon, ce X est planté dans une «  clairière » (Heidegger) à multiples rayonnements, dont l’un renvoie possiblement à une image pythagoricienne (ce qui est déductible à partir de la sensibilité du lecteur riche  d’éléments culturels). Cette image, c’est le χ grec, montrant une bifurcation.

Cette conjecture n’est nullement subreptice ni superflue, car il a été aisé, tout au long de la démarche poétique de Scalési, d’y rencontrer un clivage (discrimen) entre le monde corrompu et vicié des hommes et l’élan proprement métaphysique. Cela nous a permis de rappeler Aristote et le point fondamental de sa Métaphysique (το ον λεγεται πολλαχως): autre chose est la religion, autre chose la métaphysique, au sens que l’être, atteint par la Raison PURE (λογος νοητος),

précède toute assignation théomorphique (laquelle, en définitive., est la chute dans l’historicisation du sentiment religiuex). C’est à la lumière de cette réflexion que nous pouvons interpréter le sens « ultérieur » de ces mots tirtéens : πριν αρετη πελασσαι τερμασιν η θανατον avant que la mort nous rejoigne, atteindre la vertu.

Dans La lettre sur l’humanisme, Heidegger définit l’homme « pâtre de l’être » : or, αρετη n’a aucune valeur morale ni a fortiori religieuse non plus (nous le savons par Nietzsche).

Aρετη signifie puissance en tant que métexis, participation à l’essence (ουσια) de l’être : n’est-ce point cela que, même inconsciennement, Scalési a voulu nous transmettre par sa poésie ?

A la fin de son livre, Marcello Veneziani, dans une  annexe consacrée aux « illusions perdues » des « étoiles » de nos jours, s’arrête sur la conclusion tragique de la vie d’Albert Camus, mais il fait sa réflexion dans un sens opposé à celui proposé dans l’évaluation précédente. Albert Camus n’est plus vu dans le contexte sartrien, mais bien plutôt dans le cadre méditerranéen. D’après Veneziani, Camus présenterait ces trois perspectives : – détachement de la philosophie abstraite et théorique et acceptation de la philosophie pratique, celle qu’on peut définir, avec  Heidegger, « herméneutique de la practicité » ;  avant -Fusion avec le paysage méditerranéen, focalisé par les vastes vues sur les lumières, odeurs, descriptions, etc ; -Ontologie de la révolte, où l’émergence du moi, parvenu à la prise de conscience de soi-même, se révolte contre la « platitude » du On, sans dédaigner pour autant la « transversalité » de sa prise de conscience, par laquelle et dans laquelle il ne peut éviter de reconnaître sa « communion » avec autrui.

Or. compte tenu de l’assimilation de la réflexion hedeggérienne (« Sein und Zeit, mais avant encore Der Begriff der Zeit »), postule l’être en tant que « être-là », dont la radicalité est envisagée comme « entité » et non comme « existant ». Dans sa constitutivité, l’ « être-là », prenant conscience de soi-même par le parler, ne détruit pas sa communion avec autrui, mais seulement il la dépasse, car cette conscience éclairée doit nécessairement revenir sur ce qui constitue sa « mondité », grâce à l’apport de ses « soins » à l’égard de son engagement mondain.

Précisément, sa prise de conscience a exclu la « transition mauvaise » du temps, coïncidant  avec sa « distraction », et a rattrapé le sens réfléchi de l’authenticité du véritable temps, celui de l’ « anticipation  sur le futur ». Cette anticipation constante est la mesure de la révolte « silencieuse et permenente », à laquelle s’associent l’ « homme en révolte » de Camus et la « poésie maudite » de Scalési.

Outre les deux premiers aspects que Veneziani attribue à Camus, nous retrouvons chez Scalési l’ontologie de le révolte, constituée d’une part sa récupération constante et répétée du « non-oubli » et d’autre part

par sa condannation définitive et absolue de l’oubli perpétré par le et à travers le On, dont cependant il est conscient qu’il ne peut s’en démarquer. Gaspare D’aguanno, qui a tant de mérites en ce qui concerne l’assemblage du matériel biographique et interprétatif sur Scalési, a publié aussi un travail (TP, 1959) concernant l’existentialisme. Il est bien dommage qu’il ait tant insisté sur l’ « existant » considéré comme emblématique de ce courant d’idées, même par rapport à Heidegger, dont la pensée est par contre centrée sur la distinction entre « entité » et «  existantité », ce qui déclancha la polémique entre lui et Sartre, auteur de l’ « Existentialisme est un humanisme ».

Heidegger n’est nullement existentialiste, non plus qu’il ne soit phénoménologiste, mais M. D’Aguanno a eu pour référence culturelle exclusive Emmanuel Mounier, alors qu’il aurait fallu consulter sa conférence programmatique et sa lettre polémique à Jean-Peul Sartre.

« Etre-là », c’est être- dans-le monde, ce qui n’exclut  pas une  « ultériorité », pas plus que la pensée cosmologique de Giordano Bruno ne posait de bornes à sa modalité entative. Dans la conférence prononcée en 1956, « La différence et l’identité », Heidegger vise, il nous semble, non tant le rapport direct entre l’être et l’entité, que l’objectivation de l’être par la pensée, si la réflexion centrée sur Parménide mène indubitablement à poser l’identité entre l’être et la pensée. A priori, à savoir dans un language préliminaire, l’être pense soi-même en s’objectivant dans la subjectivité qui se fait médiatrice.

Au niveau subsidiaire, le sujet en tant que sujet, quant à lui, pose la relation fondatrice entre l’être et l’entité, ce qui n’exclut pas l’a priori de l’être par rapport à cette relation même et donc de la divergence de l’être par rapport à la constitutivité de l’entité. L’être, c’est donc objectivité absolue, présence pure et incontournable ; c’est bien ce par quoi, en le niant, je tomberais dans l’impasse. En « voyant », je pense l’être, de même qu’en le pensant je le  pense « identique » au « voir ».

L’être, donc, c’est « extérieur » et « intérieur », du fait qu’il est l’a priori qui n’exclut pas la « co-appartenance », où le « co » admet et implique le « précédent non- excluant » (il est l’a priori dans la co-appartenance inséparable et irréductible).

En fait, dans le sens de cette « co-appartenance » nous reconnaissons la tendance d’un autre sicilien, preque de la même époque, Mario Rapisardi (1844-1912), dont  la vie pour certains aspects (sa dépouille resta dix jours sans sépulture) est proche de celle de Scalési. Comme ce dernier, il a rejeté son passé (en particulier sa formation reçue en milieu ecclésiastique) et il s’est formé après en autodidacte sur des auteurs français (Chateaubriand, Alphonse de Lamartine, Victor Hugo) et italiens. Gratifié par l’applaudissement de Victor Hugo et de Garibaldi, qui le définit son coreligionnaire, il a été refusé par d’autres, comme Benedetto Croce, lequel estima sa poésie nulle.

Puisque au centre de sa poésie il y a la Nature,qu’il appelle parfois Isis, nous avançons, réconfortés aussi par l’appellatif donné par Garibaldi, grand maître de la Loge sicilienne Memphis Mîsraim, fondée par Cagliostro lui-même, le doute que Rapisardi ne soit membre effectif de cette même loge. Si tel est le cas, ce n’est pas un basard s’il envoie à Garibaldi son long poème « Lucifero », connaissant l’importance que Lucifero, en tant qu’Ange de lumière et non pressenti sous l’aspect négatif, perçu par la religion officielle, a eu dans certaine Maçonnerie. D’autre part, l’évolution spirituelle ou idéologique de Rapisardi conduirait bien dans ce sens, attendu qu’il passe d’une « espérance théiste » (Palingenesi) à une « universalité paniste » (Lucifero et La poesia religiosa), quoique cette darnière ouverture puisse être tout aussi bien ramanée à la φυσις grecque.

De toute façon, cette approche n’en demeure pas moins, de la part de Rapisardi, une  croyance fortenent religieuse, de même que nous rencontrons cette forme « paniste » chez Scalési, les deux ayant en commun un seul élément de fond, l’ « héritage méditerranéen » centré sur la Nature.

Sans nous attarder ultérieurement sur ce poète, auquel nous pensons consacrer une étude spéciale, nous aimons reporter ici un poème extrait de son recueil « La poesia religiosa). Il faut préciser que les défauts de la traduction-trahison, par ailleurs reproduite suivant la méthode  mimétique la plus serupulense, ne seront imputables qu’à l’auteur de ces lignes, la grandeur et la puissance de la langue poétique de Rapisardi demeurant intacte et intangible (langue majestueuse et archaïque).

Ballade

Il s’assoit sur la récente fosse le triste Jeune. A la cité blanche des morts Le rose mai exulte ; dans le bois voisin

Chantent les oiseaux dans leurs incertains amours absorbés.

Et il pense et gémit : « Ô chére poitrine, pour toi la vie

Fut une épreuve mystique, un rêve sévère ;

Comme la palme dans le désert, elle s’ouvrit dans l’infinie

Région de la foi, ta pensée.

Les malheurs et les maladies s’accrochèrent à tes flancs,

Ainsi qu’une tumultueuse horde d’esclaves ;

Mais toi, doux autant qu’un santal odorant sous le tranchant

En bénissant tu remettais l’âme.

Hélas, la terre inerte on jeta sur ton front ;

Hélas, ton cœur dans la grande ombre plongea !

Eternel maintenent vis-tu ? Le ciel, la vérité est-elle à toi ? La source

De l’éternelle justice enfin te s’est-elle ouverte ? »

S’émouvoir à ces mots douloureux la terre parut,

Et elle s’entrouvrit.  De la noire fosse

Dans un linceul blanc enveloppé un squelette se montra,

Ce pour quoi le jeune trembla au tréfonds de lui-même.

Lentement de son cercueil abîmé il se dressa à peine :

Il fixa le visage aimé, et sur la

Poussière, arc-boutant l’échine craquante,

Il dessina du doigt un mot : Néant

« Le Néant ! Mais dans la fête des haies orgueilleuses

Chante un hymne à l’amour le rose mai ;

Mais la vie triomphe sous les baisers du soleil,

Mais de ton âme le rayon vit en moi .

Ô vie, énigme étrange pour celui qui abuse de tes lois ;

Ô amour, poison pour celui qui offense tes lois ;

Sot celui qui, ô réalités divines, vous charge de se fautes

Et ignorer ou tout savoir prétend !

Le Néant ! Mais tant qu’amour, ô céleste Atalante,

Avec des fruits dorés allèche les fuyants ;

Tant qu’entre bêtes et orages, ta voix, ô sainte

Vertu soulage des mourants la poitrine ;

Tant qu’en rugissant tu combats, jeune lion, pour le droit,

Inconnu du vulgaire et moqué par les monarques,

Et qu’entre les flammes et le sang du conflit prométhéen,

Vierge liberté, ton sourire resplendit ;

Tant que dans les tournoiments ruineux du mystère

Est un sphinx qui tacite séduit,

Parmi des erreurs granitiques une gemme de vérié,

Dans les cavités du cœur un bout de lumière ;

Tant que l’amour dans la poitrine, sur la vérité les yeux fixés,

Belle est la vie et noble l’entrain.

Ô vie, éternelle Circé, seule domptée par Ulysse,

A ton magique royaume, résolu, je me rends ! »

Giovanni TERESI et Gioacchino Grupposo

Annunci

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione /  Modifica )

Google photo

Stai commentando usando il tuo account Google. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione /  Modifica )

Connessione a %s...